DEL SÁBADO AL DOMINGO - 1ra. Parte
Pastor Samuele Bacchiocchi
Doctor en Teología
La cuestión de cómo y cuándo el primer día de la
semana (el domingo) llegó a ser adoptado por la mayoría de los
cristianos como día de reposo y culto, en lugar del sábado ordenado
por la Biblia, ha sido ampliamente debatida. Sobre todo en estos últimos
años, numerosos estudios, incluyendo varias tesis doctorales, han vuelto
a plantear este importante problema. [2] Estos renovados esfuerzos por averiguar
las bases bíblicas e históricas del origen de la observancia del
domingo reflejan el deseo de devolverle su vigencia y validez en un tiempo en
que las presiones sociales y económicas están amenazando su supervivencia.
1. Panorama histórico sobre el origen del domingo
La adopción de la observancia del domingo en lugar del sábado
ha sido tradicionalmente atribuida a la autoridad eclesiástica, antes
que a un precepto o mandato bíblico. Tomás de Aquino, (m.1274),
por ejemplo, afirma categóricamente: "En la nueva ley la observancia
del día del Señor tomó el lugar de la observancia del sábado,
no en virtud del precepto (el cuarto mandamiento) sino por institución
de la Iglesia ." [3] La misma opinión fue reiterada tres siglos
después en el Catecismo del Concilio de Trento (1566), que dice: "Ha
parecido bien a la iglesia de Dios que la celebración religiosa del sábado
fuese transferida al día del Señor." [4] Durante las controversias
teológicas del siglo XVI, los teólogos católicos apelaron
frecuentemente al origen eclesiástico del domingo para demostrar el poder
que tenía la Iglesia para introducir leyes y ceremonias. [5] Algunos
ecos de tales controversias pueden ser detectados hasta en la famosa Confesión
de Augsburgo (1530), en la que Lutero declara: "Ellos (los católicos)
alegan que el sábado ha sido cambiado por el domingo, aparentemente en
contra del Decálogo. No hay un ejemplo al que se refieran más
a menudo que al cambio del día de reposo. Y dicen, ¡grande es el
poder de la Iglesia, puesto que ha anulado uno de los Diez Mandamientos!"
[6]
La Confesión de Augsburgo reconoce el origen post-bíblico y eclesiástico
del domingo, y acepta el derecho de la iglesia a introducir ciertas leyes, como
la observancia del domingo, pero niega que la Iglesia tenga autoridad para hacer
de la observancia del día de reposo algo "necesario para la salvación".
[7] Calvino también considera el domingo como una institución
más humana que divina. En su Institución de la Religión
Cristiana dice lo siguiente: "Por haberse convertido en soporte de la superstición,
la fiesta judía fue abolida; y como algo necesario para mantener la decencia,
el orden y la paz en la Iglesia . . . los primeros cristianos substituyeron
el sábado por el que hoy llamamos día del Señor."
[8] En los siglos que siguieron a la Reforma se han enfrentado dos puntos de
vista opuestos en cuanto al origen y la naturaleza del domingo. El primero pretende
que el domingo fue instituido por iniciativa divina en los primeros tiempos
del cristianismo para conmemorar la resurrección del Señor, ocurrida
el primer día de la semana. Sus partidarios defienden el domingo como
el legítimo substituto del sábado, por lo que lo apoyan con ayuda
del cuarto mandamiento. Entre los numerosos teólogos y documentos confesionales
que han aceptado esta posición, destacan: Erasmo (m. 1536), [9] Teodoro
de Beza (m. 1605), [10] La Segunda Confesión Helvética (1566),
[11] Nicolas Bownde (m. 1607), [12] Antonio Walaeus (m. 1639), [13] Hamon L'Estrange
(1641), [14] El Sínodo de Dort (1619), [15] La Confesión de Westminster
(1647), [16] Gisbertus Voetius (m. 1676), [17] John Owen (m. 1683), [18] Henry
Wilkinson (m.1690), [19] Jonathan Edwards (m. 1758), [20] William Paley (m.
1805), [21] James Augustus Hessey (1860). [22]
El segundo punto de vista considera el domingo como una institución eclesiástica
independiente del cuarto mandamiento. Entre los defensores de esta opinión,
unos sitúan el origen del domingo en la era apostólica y otros
más tarde. Ambos afirman que esta institución fue introducida
por razones principalmente prácticas, concretamente para dar al pueblo
el tiempo libre necesario para asistir a los servicios religiosos. Esta opinión
ha fomentado, en general, un tipo de observancia del domingo más permisivo,
en la que se autorizan el trabajo, los deportes y las diversiones. Los máximos
exponentes de esta posición son: la Iglesia Católica, [23] Lutero
(m. 1546), [24] con algunas diferencias Calvino (m.1564), [25] William Tyndale
(m. 1536), [26] Thomas Cranmer (m. 1556), [27] John Prideaux (m. 1650), [28]
Hugo Grotius (m. 1645), [29] Franciscus Gomarus (m. 1641), [30] Peter Heylyn
(m. 1662), [31] John Cocceius (m. 1669), [32] John Milton (m. 1674), [33] John
Samuel Stayk (m. 1710), [34] Edward Evanson (m. 1805), [35] Richard Whately
(1830), [36] C. C. L. Franke (1826), [37] William Domville (1850), [38] y E.
W. Hengstenberg (m. 1869). [39]
La controversia en torno al origen y la naturaleza del domingo sigue en pie.
Todavía se siguen publicando, a ambos lados del Atlántico, importantes
trabajos en apoyo de las posiciones históricas que acabamos de mencionar.
Recientemente, las posiciones están como sigue: por una parte, especialistas
tales como J. Francke, F. N. Lee, S. C. Mosna, Paul K. Jewett y el equipo formado
por R. T. Beckwith y W. Stott, [40] sostienen que el domingo es una institución
bíblica, establecida en conmemoración de la resurrección
de Cristo como legítima substitución del sábado por el
primer día de la semana. Por consiguiente el domingo es (según
ellos) el "sábado" que los cristianos deberían observar
de acuerdo con el cuarto mandamiento. Los partidarios de la otra posición,
sin embargo, niegan toda base bíblica para la observancia del domingo,
y rechazan cualquier relación entre el domingo y el cuarto mandamiento.
Mantienen que, contrariamente al sábado, el domingo no surgió
como día de reposo sino como un tiempo para dedicar al culto, antes o
después de las horas de trabajo. El domingo se convirtió en un
día de descanso en el siglo IV, como consecuencia del decreto de Constantino
del año 321. No hay acuerdo entre los defensores de esta tesis acerca
de la fecha concreta del origen de la observancia del domingo. Para Willy Rordorf,
por ejemplo, ésta debería fijarse en relación con las apariciones
del Cristo Resucitado, las cuales habrían sentado las bases para una
celebración eucarística semanal, cada domingo. [41]
El voluminoso simposio (unas 700 páginas) patrocinado por la Tyndale
Fellowship for Biblical Research de Cambridge (Inglaterra), compuesto por los
profesores D. A. Carson, Harold H. P. Dressler, C. Rowland, M. M. B. Turner,
D. R. de Lacey, A. T. Lincoln, y R. J. Bauckham, llegó a la conclusión
de que "es difícilmente imaginable que la observancia del primer
día de la semana....haya comenzado antes del concilio de Jerusalén
(49 d. C. ). Pero no podemos detenernos aquí. Debemos llegar hasta reconocer
que la observancia del primer día de la semana no puede ser tomada en
modo alguno como un fenómeno de la era apostólica." [42]
Hiley H. Ward sugiere un origen del domingo ligeramente más tardío.
En su libro Space-Age Sunday ("El Domingo en la Era Espacial") sostiene
que el domingo no surgió en "aproximación" al sábado,
sino "en oposición a él", en el periodo que va de la
primera a la segunda guerra judaica (70-135 d. C.). Para él, uno de los
factores que favorecieron el paso del culto sabático al primer día
de la semana fue la "conveniencia", es decir, la necesidad práctica
que los cristianos sintieron de disociarse de los judíos en un momento
en que Roma había adoptado medidas represivas contra ellos a causa de
sus continuas sublevaciones. [43]
En medio de este debate, nuestro estudio nos ha parecido necesario para dilucidar
la cuestión del lugar, la época y las causas de la observancia
del domingo. ¿Fue en Jerusalén, en tiempo de los apóstoles
y para conmemorar la resurrección de Cristo, o fue en otro lugar, más
tarde y por otras razones? Aclarar y verificar el origen histórico de
la observancia del domingo es de suma importancia para determinar su validez
en el cristianismo actual.
2. la resurrección de Cristo y el origen del domingo
La resurrección de Cristo y sus apariciones en el primer día de
la semana han sido consideradas como las razones principales del abandono del
sábado y su substitución por el domingo como día de culto.
[44] Pero ¿es eso lo que se desprende de los más antiguos documentos?
Mi análisis personal de las fuentes me ha mostrado que esa idea se basa
en fantasías y no en hechos. No se puede encontrar en el Nuevo Testamento
ni un sólo texto que indique o sugiera que la resurrección de
Cristo fue conmemorada con un día especial. De hecho, en el Nuevo Testamento
el domingo no es llamado nunca "Día de la Resurrección",
sino simplemente "el primer día de la semana." En ningún
lugar del Nuevo Testamento se dice que la Santa Cena se celebrase en domingo
o que ésta sirviese para conmemorar la resurrección de Cristo.
Pablo, que pretende transmitir lo que había "recibido del Señor"
(1 Co. 11:23), da a entender repetidas veces que la celebración de ese
rito no tenía hora ni día fijo ("cuando se reúnen
juntos" 1 Co. 11:18, 20, 33, 34); y hablando de la celebración de
la Cena del Señor [45] dice que su función es anunciar "la
muerte del Señor hasta que El vuelva" (11 :26). [46] Lo que Pablo
menciona es el sacrificio de Cristo, y no su resurrección. El hecho de
que Cristo haya resucitado en domingo, ¿es suficiente para deducir que
los cristianos deberían celebrarlo guardando el primer día de
la semana como día sagrado? A primera vista, el acontecimiento de la
resurrección implica más acción que descanso. Al menos
por dos razones. En primer lugar, porque la resurrección no marca el
final de la misión redentora de Cristo (que terminó el viernes
por la tarde cuando el Salvador dijo "Todo está cumplido" (Jn.
19:30) y después reposó el sábado en la tumba) sino la
inauguración de su nuevo ministerio. Como el primer día de la
creación, el primer día de la nueva misión de Cristo supone
trabajo y no descanso. En segundo lugar, porque la orden dada por el Señor
resucitado no fue "venid aparte y celebrad mi resurrección"
sino "id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea" (Mt. 28:10; cf.
Mc. 16:7); "id pues y haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos
. . . (Mt. 28:19; cf. Mc. 16:15); "id a mis hermanos" (Jn. 20:17);
"apacienta mis ovejas" (Jn. 21:17). Ninguna de estas declaraciones
da pie para deducir que la resurrección debería ser celebrada
mediante el descanso y el culto del domingo.
En tiempos del Nuevo Testamento, ¿se conmemoraba la resurrección
junto con la Pascua, como se hace hoy en muchos sectores del cristianismo? Ese
no parece ser el caso. Pablo insta a los corintios a "celebrar la fiesta
(Pascua)" en la que "Cristo, que es el Cordero de nuestra Pascua,
fue muerto en sacrificio por nosotros" (1, Co. 5:7-8). Es el sacrificio
de Cristo y no su resurrección lo que aparece asociado explícitamente
con la Pascua. El mismo significado lo encontramos en los más antiguos
documentos que tratan de la celebración de esta fiesta. La epístola
de los Apóstoles, (documento apócrifo de en torno al año
150). insta a "celebrar la memoria de mi muerte, a saber, la Pascua."
[47] La pasión y muerte de Jesús es también el tema central
del Sermón de Pascua de Melitón (hacia 170), en el que el término
"Pascua" es erróneamente explicado como una forma derivada
del verbo "sufrir--tou pathein." [48]
Ireneo (hacia 175) escribe que Moisés conoció y "profetizó.
. . el día de su (Cristo) Pasión. mediante el nombre dado a la
Pascua." [49]
Una Homilía de Pascua de un obispo de Roma, probablemente Calixto (m.222),interpreta
la Pascua cristiana como la celebración del sacrificio del verdadero
Cordero pascual: "Aquí (en la Pascua judía) un cordero tomado
del rebaño, allí ( en la cristiana) un Cordero bajado del cielo;
aquí la marca de sangre. . . allí la copa de sangre y espíritu."
[50] Marcel Richard, en su análisis de esos documentos, expresa su sorpresa
de que la memoria de la resurrección sea incluso menos evidente en esta
Homilía de Pascua que en la de Melitón. [51] Otros testimonios
similares, como los de Clemente de Alejandría (m. 220) e Hipólito
(m. 236) confirman que no sólo en Asia sino también en Roma y
Alejandría la Pascua era celebrada en el siglo II (en el 14 de Nisán
o en domingo) principalmente como conmemoración de la pasión y
del sacrificio de Cristo. [52]
Las más antiguas referencias explícitas a la observancia del domingo
las encontramos en Barnabás (hacia 135) y Justino Mártir (hacia
150). Ambos autores citan la resurrección como una razón importante,
pero no predominante, de la observancia del domingo, relegándola a un
segundo o tercer lugar. [53] (Eso no impide que, con el tiempo, la resurrección
de Cristo se haya convertido en el principal argumento teológico de la
observancia del domingo). [54] Estas razones, y otras que veremos más
adelante, echan por tierra el aserto de que el origen del domingo "se encuentra
únicamente en el hecho de que Cristo resucitó en el día
siguiente al sábado." [55]
3. La iglesia de Jerusalén y el origen del domingo
¿Fue la iglesia de Jerusalén la primera en observar el domingo
en lugar del sábado? Esta creencia popular se apoya en varios supuestos.
Se pretende, por ejemplo, que puesto que la resurrección y algunas de
las apariciones de Cristo ocurrieron en domingo en Jerusalén, el culto
dominical debió haber surgido allí mismo, por iniciativa de la
autoridad apostólica, para conmemorar esos acontecimientos con una fiesta
cristiana. También se afirma que un cambio de esa transcendencia sólo
podía producirse por iniciativa de una iglesia que gozase de la máxima
autoridad. Jerusalén, la iglesia madre del cristianismo, sería
el único lugar lógico para tan importante cambio. Por otra parte,
la ausencia de todo rastro de controversia sábado-domingo entre Pablo
y el partido judaizante se interpreta como un indicio de que el culto dominical
estaba ya tan arraigado en la Iglesia Apostólica que Pablo lo acepta
como un hecho consumado e indiscutible. [56] Ahora bien, estas suposiciones
¿pueden realmente ser defendidas con los datos históricos de que
disponemos? Evaluemos objetivamente las evidencias y encontraremos la respuesta.
Composición étnica y orientación teológico. El libro
de los Hechos, al igual que otros documentos judeo-cristianos, [57] demuestra
convincentemente que tanto la composición étnica como la orientación
teológica de la iglesia de Jerusalén eran profundamente judías.
En repetidas ocasiones, a lo largo de todo el libro de los Hechos, Lucas registra
conversiones masivas de judíos: 2:41; 4:4; 5:14; 6:1, 7; 9:42; 12:24;
13:43; 14:1; 17:10ss; 21:20. Esos conversos incluían judíos "devotos"
(Hch. 2:5, 41), "muchos de los sacerdotes" (Hch. 6:7) y "muchos
miles" de judíos que hablan sido y seguían siendo (en el
original dice "son") "celosos de la ley" (Hch. 21:20). Jacob
Jewell analiza estas referencias y concluye que, según el texto de Lucas,
la misión cristiana entre los judíos había sido muy fructífera.
Esos miles de judíos conversos nunca son considerados como un nuevo Israel
sino como parte del antiguo Israel, reformado de acuerdo con las promesas que
Dios había hecho en el Antiguo Testamento (Hch. 15:16-18; 1:6; 3:11-26).
[58] "Porque los judeo-cristianos son el Israel restaurado", dice
Jewell, "la circuncisión y la ley son precisamente las marcas de
su identidad." [59]
Esta reconstrucción de la eclesiología de Lucas es quizá
demasiado monolítica. Jewell parece valorar excesivamente el papel de
los judíos conversos en la "reconstrucción de Israel"
(Hch. 15:16-18), y no tener suficientemente en cuenta el impacto que el ministerio
y las enseñanzas de Cristo tuvieron sobre los gentiles. [60] Sin embargo,
no se le puede discutir que "Lucas concede gran importancia a la ley mosaica
y que la Iglesia primitiva y los judeo-cristianos eran celosos cumplidores de
la ley." [61] En el libro de los Hechos los cristianos de Jerusalén
aparecen como judíos piadosos que asisten al templo (2:46; 3:1; 5:12),
practican y defienden la circuncisión (11:2; 15:1, 5, 23; 16:3; 21:22;
cf. Gá. 2:12; 3:1; 5:12; 6:12) y se alimentan de las Escrituras "cada
sábado en las sinagogas" (Hch. 15:21; cf. 13:27). La asistencia
a la sinagoga en sábado no es una práctica cristiana circunscrita
a Jerusalén. Lucas presenta a Pablo asistiendo regularmente a la sinagoga
en sábado, según su costumbre, (Hch. 17:2) "con judíos
y griegos"(Hch. 18:4, 19; cf. 13:5, 14, 42, 44). Y del mismo modo, Apolos,
a su llegada a Efeso, se encuentra con los creyentes en la sinagoga (Hch. 18:24-26).
El papel de Santiago. El profundo arraigo que tenían las tradiciones
religiosas judías en la iglesia de Jerusalén aparece claramente
en los esfuerzos de Santiago por defender la ley (Hch. 15:1, 24; cf. Gá.
2:12). Su elección como dirigente de la iglesia de Jerusalén parece
apoyada por los sacerdotes y fariseos conversos (Hch. 6:7; 15:5) precisamente
por su incuestionable adhesión a la ley. Varios documentos judeo-cristianos,
que confirman este hecho, mencionan también el "factor sangre".
[62] Siendo "hermano del Señor" (Gá. 1:19), Santiago
podía apelar a su parentesco con Cristo para asumir legítimamente
las responsabilidades de "sumo sacerdote" cristiano, [63] lo que muestra
cuán fuerte era la orientación judaica del nuevo liderazgo. Pero
lo realmente importante para nuestro estudio sobre el presunto origen jerosolimitano
del culto dominical es la actitud básica de Santiago y sus partidarios
hacia las obligaciones legales del Antiguo Testamento.
En el primer concilio cristiano, que tuvo lugar en Jerusalén entre los
años 49 y 50, hubo una "gran discusión" (Hch. 15:7)
acerca de la legitimidad de que los cristianos de origen gentil fuesen o no
eximidos de la circuncisión. Pedro, Pablo y Bernabé (vs. 7 y 12)
expusieron sus puntos de vista sobre el asunto; pero la última palabra
la tuvo Santiago, quien aceptó que se eximiese de la circuncisión
a los gentiles, pero a condición de que "se aparten de las contaminaciones
de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre. Porque
Moisés desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien lo predique
en las sinagogas, donde es leído cada sábado" (vs. 20-21
). La importancia de la declaración de Santiago, que fue adoptada y respaldada
por el concilio (Hch.15:20, 29; 21:25), reside en el hecho de que contiene varias
disposiciones indiscutiblemente ceremoniales (la abstención de "las
contaminaciones de los ídolos, y de ahogado y de sangre" [v. 20].
La marcada preocupación de Santiago y de los apóstoles [Hch. 15:22]
porque los gentiles respetasen las costumbres relacionadas con los alimentos
y la contaminación ritual, hace difícil de aceptar la abrogación
radical de un precepto tan hondamente arraigado como la observancia del sábado.
La única excepción (la circuncisión) fue permitida en exclusiva
"a los hermanos de entre los gentiles" [Hch. 15:23]. No se contempla
esa concesión para los judeocristianos, que siguieron practicando la
circuncisión y defendiéndola [Hch. 21:24; Gá. 2:12; 5:12;
6:12].
Es digno de mención que la autoridad del decreto apostólico se
apoya en los profetas (Hch. 15:15-18) y en Moisés (v. 21). Muchos especialistas
han observado que las cuatro disposiciones del decreto podrían resumir
"lo que Levítico 17 y 18 exige de los 'extranjeros' que viven entre
israelitas." [64] 64 En ese caso el decreto apostólico no representa
una abrogación sino una aplicación de la ley de Moisés
a los nuevos creyentes de origen gentil. [65] Esta interpretación cuadra
perfectamente con las últimas palabras de Santiago, muy significativas
para nuestro tema: "porque desde tiempos antiguos hay en cada pueblo quienes
predican la ley de Moisés, la cual se lee en las sinagogas cada sábado"
(Hch. 15:21). Aunque las palabras de Santiago han sido aplicadas a diferentes
destinatarios (a gentiles, a cristianos, a ambos, a judeo-cristianos, a cristianos
de tendencias fariseas), la mayoría de los intérpretes reconoce
el carácter preceptivo que el apóstol concede a la ley mosaica,
tal y como se lela y predicaba habitualmente cada sábado en las sinagogas.
La última visita de Pablo a Jerusalén (58-60 d. C.). El relato
de la última visita de Pablo a Jerusalén (Hch. 21), con la mención
de que éste "se apresuraba por estar el día de Pentecostés,
si le fuese posible, en Jerusalén" (Hch. 20:16) y de que pasaron
"los días de los panes sin levadura" en Filipos (Hch. 20:6),
hace suponer que el calendario litúrgico judío todavía
era observado por los cristianos. Lo que ocurrió en Jerusalén
es especialmente revelador. Santiago y los ancianos no sólo informaron
a Pablo de que miles de judíos convertidos eran "celosos por la
ley" (Hch. 21:20), sino que le presionaron para que les probara, sometiéndose
a un rito de purificación en el templo, que él mismo continuaba
"guardando la ley" (Hch. 21:24). A la luz de esta pertinaz observancia
de la ley, es muy difícil concebir que la iglesia de Jerusalén
se atreviese a abrogar uno de sus preceptos más importantes (la observancia
del sábado) substituyéndolo por la veneración del domingo.
M. M. B. Turner acertadamente sugiere lo contrario: "La influencia de Santiago,
cuya adhesión a las devociones judaicas era proverbial, y el apoyo del
elemento conservador (sacerdotal y fariseo) de los dirigentes de Jerusalén,
aseguraron la observancia del sábado en Jerusalén y en sus iglesias
satélites." [66]
La iglesia de Jerusalén después del año 70. Difícilmente
podía cambiar la situación después de la destrucción
del templo (70 d. C.). Los historiadores Eusebio (260-340) y Epifanio (315-403)
confirman que en tiempos de Adriano (135 d. C.), la iglesia de Jerusalén
estaba compuesta y administrada por judeocristianos, descritos como "celosos
defensores de la observancia literal de la ley." [67] Según Epifanio,
la secta judeo-cristiana de los Nazarenos, considerados por su ortodoxia como
"los auténticos sucesores de la comunidad primitiva" [68] de
Jerusalén todavía observaba en el siglo IV, entre otras Prácticas
del Antiguo Testamento, "la circuncisión y el sábado."
[69] La conclusión está clara: la tradicional costumbre de guardar
el sábado seguía practicándose entre los cristianos de
Palestina mucho después de la destrucción del templo.
Esta conclusión es confirmada por la llamada "Maldición de
los Cristianos" (Birkath-ha-Minim), una jaculatoria introducida en las
oraciones de la sinagoga por las autoridades rabínicas palestinas (hacia
80-90) para impedir que cristianos clandestinos participasen en los servicios
judíos. [70] El que los cristianos de Palestina siguieran participando
en los servicios de la sinagoga, poco puede abogar en favor de su observancia
del domingo. Así pues, los datos de la historia impiden hacer de la iglesia
de Jerusalén la iniciadora de una innovación litúrgico
de la transcendencia del culto dominical. [71] De todas las iglesias cristianas,
ésa era precisamente la más aferrada, por motivos raciales y teológicos,
a las tradiciones religiosas de Israel.
Las disposiciones de Adriano. El año 135 trajo cambios radicales para
el mundo judío. El emperador romano Adriano terminó de aplastar
la segunda sublevación de los judíos, acaudillada por Barkokeba
(132-135). Jerusalén se convirtió en una colonia romana. Los judíos
(incluidos los judeo-cristianos) fueron expulsados del país. Adriano
promulgó una serie de disposiciones prohibiendo la práctica del
judaísmo, y en particular la observancia del sábado en todo el
imperio. [72] Esta represión anti-judía favoreció la aparición
de un género de literatura "cristiana" Contra los Judíos
("Adversus Judaeos"), en la que se quería dejar constancia
de la separación y condena del judaísmo. [73] Se condenaban principalmente
las costumbres más características de los judíos, tales
como la circuncisión y la observancia del sábado. Existen indicios
interesantes de que la observancia del domingo empezó a introducirse
en esas circunstancias, como un esfuerzo del cristianismo por dejar clara ante
Roma su independencia del judaísmo. Prestemos atención a algunas
de estas indicaciones.
4. Roma y el origen del domingo
La introducción de nuevas festividades religiosas, y entre ellas el
domingo, sólo podía llevarse a cabo en una iglesia que hubiese
roto sus lazos con el judaísmo desde muy pronto y que, al mismo tiempo,
actuase con una poderosa autoridad propia. Como hemos visto, esa iglesia no
puede ser la de Jerusalén. Desde el año 135 esta iglesia perdió
su prestigio religioso y casi desapareció en el olvido, por lo que no
pudo de ninguna manera ser la promotora de tan importante cambio. La iglesia
que podía hacerlo era la de Roma. La iglesia de la capital del Imperio
reunía todas las condiciones sociales, religiosas y políticas
necesarias para abandonar el sábado como día de culto y substituirlo
por el domingo.
Características de la iglesia de Roma. A diferencia de las iglesias orientales
la iglesia de Roma estaba compuesta principalmente de miembros de origen pagano.
En su epístola a los Romanos Pablo lo dice explícitamente: "Porque
a vosotros hablo, gentiles" (Ro. 11:13). [74] El resultado fue que en Roma,
como dice Leonard Goppelt, "encontramos un abismo entre la iglesia y la
sinagoga, cosa desconocida en las iglesias orientales." [75] El origen
gentil de la membresía contribuyó aparentemente a una diferenciación
muy temprana entre cristianos y judíos. En el año 64, por ejemplo,
Nerón distingue claramente a unos de otros, al acusar de incendiarios
exclusivamente a los cristianos. [76] El que este distanciamiento entre cristianos
y judíos se haya producido antes en Roma que en Palestina sugiere la
posibilidad de que el nuevo día de culto se introdujese en Roma como
un importante elemento diferenciador. Para comprender las causas de este proceso,
necesitamos echar un vistazo a las relaciones entre el Imperio y los judíos
en aquel tiempo.
A partir de la primera sublevación de los judíos contra Roma (66
a 70 d. C.) ésta les impuso varias medidas represivas de orden político,
militar y fiscal. Con ellas pretendía contener el resurgimiento del nacionalismo
judío, que con amagos violentos habla intentado aflorar también
en Mesopotamia, Cirenaica, Egipto y Chipre. Según los historiadores de
la época, más de un millón de judíos fueron ejecutados
sólo en Palestina entre las dos guerras (70 y 135 d. C.). [77] Vespasiano
(69-79) abolió el sanedrín y el sumo sacerdocio; hacia el año
135 Adriano prohibió la práctica del judaísmo, y en particular
la observancia del sábado. [78] En el terreno fiscal, los judíos
fueron objeto de impuestos discriminatorios (el fiscus judaicus), introducidos
por Vespasiano e incrementados primeramente por Domiciano (81-96) y más
tarde por Adriano (117-138 ). [79]
Esas medidas represivas se hicieron sentir intensamente en Roma, según
se desprende de los comentarios anti-judíos de escritores como Séneca
(m. 65), Persio (34-62), Petronio (hacia 66), Quintiliano (35-100), Marcial
(40-104), Plutarco (46-119), Juvenal (hacia 125) y Tácito (55-120), todos
ellos residentes en Roma durante su vida profesional. En sus escritos denigran
a los judíos en sus particularidades sociales y culturales, ridiculizando
especialmente la observancia del sábado y la circuncisión, como
ejemplos de superstición degradante. [80]
La creciente hostilidad del populacho romano contra los judíos obligó
a Tito, aunque "contra su voluntad" (invitus), a expulsar de Roma
a la judía Berenice, una hermana de Herodes el Joven, con la que Tito
quería casarse. [81] El problema judío, como vimos, se agudizó
particularmente en tiempos de Adriano como resultado de sus leyes en contra
del judaísmo. Todas estas circunstancias, además de los problemas
ya existentes entre judíos y cristianos, favorecieron la aparición
de una literatura "cristiana" anti-judía, y el desarrollo de
una teología de rechazo y desprecio por todo lo hebreo. [82] Una de las
consecuencias prácticas de esta situación fue la substitución
de todas las festividades judías características, entre ellas
la Pascua y el sábado, por fiestas nuevas como el domingo.
Roma y el sábado. El epicentro de este desarrollo fue la iglesia de Roma.
Para que los cristianos abandonasen la observancia del sábado y adoptasen
la del domingo se tomaron una serie de medidas de índole teológico,
social y litúrgico. Teológicamente, el sábado ya no se
presentó como una norma universal, sino tan sólo como un precepto
mosaico que, según Justino Martir, Dios había impuesto exclusivamente
a los judíos "como una señal que los marcase en castigo merecido
por sus muchas infidelidades." [83] Socialmente, el sábado, que
era celebrado por tradición con alegría y banquetes, fue convertido
en un día de ayuno y penitencia. El papel desempeñado por la iglesia
de Roma en favor del ayuno sabático está muy bien documentado
en textos del obispo Calixto (217-222), Hipólito (170-236), el obispo
Silvestre (314-335), el papa Inocencio I (407-417), Agustin (354-430) y Casiano
(360-435). [84] Este ayuno no sólo tenía la misión de renovar
el pesar del cristiano por la muerte de Cristo, sino también, como escribió
claramente el obispo Silvestre, la de demostrar su desprecio por los judíos
("exsecratione Judaeorum"), y por su celebración del sábado
("destructiones ciborum"). [85] El desagrado y malestar resultantes
del ayuno tenían como fin evitar a los cristianos "la apariencia
de guardar el sábado con los judíos", [86] y ayudarles a
entrar con más anhelo y alegría en la observancia del domingo.
Litúrgicamente, el sábado se convirtió en un día
secular, en el que ni siquiera estaba permitida la celebración eucarística,
puesto que tomar el pan y el vino de los emblemas hubiese sido quebrantar el
ayuno. [87]
Parece ser que el ayuno sabático semanal surgió como una generalización
del ayuno del Sábado Santo, celebrado en Pascua por todos los cristianos.
[88] Tanto el uno como el otro, tenían como finalidad no sólo
recordar los sufrimientos de la Pasión de Cristo, sino también
la maldad de aquéllos que se los ocasionaron, es decir, los judíos.
[89] Además, el hecho de que el significado y las funciones del ayuno
sabático semanal y anual por una parte, y del domingo semanal y pascual
por otra aparezcan tan íntimamente relacionados en los escritos de los
Padres, hace pensar que esas prácticas se originaron más o menos
simultáneamente como parte de la celebración de Pascua. [90] Por
lo tanto, interesa descubrir la fecha, el lugar y las causas que dieron origen
a la celebración del domingo de Pascua, como posible antecedente de la
observancia del domingo semanal.
Roma y el Domingo de Resurrección. La escasez de documentos disponibles
y lo discutible de su carácter, hacen muy difícil determinar con
absoluta seguridad, dónde, cuándo y por quién fue introducida
la celebración del Domingo de Resurrección. El historiador Eusebio
(260-340) nos proporciona la mayor parte de los datos acerca de la controversia
suscitada en el siglo II entre la iglesia de Roma, que pugnaba por la celebración
de Pascua en el Domingo de Resurrección, y las iglesias de Asia, que
querían mantener su celebración en el 14 de Nisán (tradición
"Quartodecima"). [91] Siendo Eusebio un enérgico defensor del
Domingo de Resurrección, convertido en fiesta oficial en el concilio
de Nicea (325), no duda en atribuirle origen apostólico. En la introducción
de su informe sobre esta controversia, Eusebio afirma que el Domingo de Resurrección
"es una tradición apostólica que ha prevalecido hasta el
tiempo presente." Y de nuevo, en la conclusión, hace remontar a
un sínodo palestino (que habla tenido lugar hacia el año 198 a
petición de Víctor, obispo de Roma) la idea de que el Domingo
de Resurrección viene "de los apóstoles." [92]
Con estas afirmaciones categóricas, Eusebio ha conseguido inducir a algunos
historiadores en el error de aceptar el origen apostólico del Domingo
de Pascua. [93] Una lectura critica del texto de Eusebio no deja, sin embargo,
ninguna duda sobre el carácter tendencioso e inexacto de sus declaraciones.
Como ha observado Marcel Richard, "desde el principio de su relato observamos
que él (Eusebio) define la Pascua Quartodecima como una 'vieja tradición'
mientras que califica de 'tradición apostólica' al Domingo de
Pascua, llamándolo sin vacilar 'el día de la resurrección
del Señor', un evidente anacronismo." [94] Este anacronismo llama
la atención siendo que Eusebio define la Pascua como "el misterio
de la resurrección", [95] y según él también
es celebrado por la Quartodecima, aunque de diferente manera. Eusebio nos dice
algo acerca de ésta en su sumario del "decreto eclesiástico"
promulgado a raíz de los sínodos convocados por el obispo Víctor
(hacia 198). Aparentemente, el decreto prescribía "que el misterio
de la resurrección del Señor no fuese celebrado en ningún
otro día sino en el día del Señor." [96] La conclusión
obvia es que "el misterio de la resurrección" había
sido celebrado previamente en otros días fuera del domingo, lo cual no
es exacto. Las referencias más antiguas al Domingo de Resurrección
y a la tradición Quartodecima, como vimos más arriba, hablan de
la Pascua ante todo como celebración de la Pasión de Cristo, y
no de su resurrección. [97] Tertuliano (160-225), por ejemplo, habla
de "la Pascua del Señor, que es la Pasión de Cristo."
[98] Esta era desde luego la opinión general, como se deduce también
de los esfuerzos de Orígenes por refutar la identificación popular
entre "Pasión" y Pascua. Orígenes tiene que recurrir
al significado etimológico del término hebreo pesah para demostrar
que significa solamente "pasar por alto". [99]
Eusebio todavía se muestra más tendencioso explicando el origen
de la Pascua Quartodecima. En su presentación de las cartas de Policarpo
e Ireneo, cada vez que menciona la tradición de la Pascua en el 14 de
Nisán lo hace calificándola de "vieja costumbre" o "antigua
costumbre", pero nunca de "tradición apostólica".
[100] Este calificativo lo reserva exclusivamente para el Domingo de Resurrección.
[101] Sin embargo, los documentos citados por Eusebio afirman por dos veces
el origen apostólico de la Pascua Quartodecima, mientras que no dicen
ni una sola palabra acerca de la pretendida apostolicidad del Domingo de Resurrección.
[102] En sus esfuerzos por defender el origen apostólico del Domingo
de Pascua, Eusebio no habría dejado pasar la ocasión de justificar
su posición citando algún documento que la apoyase, si tal documento
hubiese existido. [103] El párrafo de la carta de Ireneo citado por Eusebio
da a entender, por el contrario, que el Domingo de Pascua se empezó a
celebrar en la primera mitad del siglo II. En ese pasaje Ireneo insta a Víctor,
obispo de Roma (hacia 189-199) a que siga el ejemplo de sus predecesores "Aniceto,
Pío, Higinio, Telesforo y Sixto," [104] quienes, aunque celebraban
la Pascua en domingo, no se opusieron a aquéllos que la observaban el
14 de Nisán. El hecho de que Ireneo mencione al obispo Sixto (hacia 116-126)
como el primero de los no observadores de la Pascua el 14 de Nisán da
a entender que la fiesta de Pascua empezó a celebrarse en Roma en domingo
por aquel entonces. [105]
Esta es la conclusión a la que han llegado un buen número de especialistas.
Henri Leclercq, por ejemplo, basándose en el testimonio de Ireneo, sitúa
el origen del Domingo de Resurrección "a principios del siglo segundo,
bajo el episcopado de Sixto I en Roma, hacia el año 120." [106]
Karl Baus escribe: "No es posible precisar más cuándo y por
quién fue introducido el Domingo de Resurrección en Roma, pero
debió ser a principios del siglo II, porque Ireneo deja suponer que esa
festividad existía desde tiempos de Sixto, obispo de Roma." [107]
J. Jeremias observa también que "Ireneo hace remontar el Domingo
de Pascua hasta Sixto (hacia 120), aunque no dice cómo fue introducida
en Roma esta festividad pascual." [108]
La hipótesis del origen romano del Domingo de Pascua en tiempos de Sixto
es también apoyada indirectamente por la declaración de Epifanio,
de que la controversia pascual "comenzó después de que los
obispos de la circuncisión saliesen en éxodo de Jerusalén.
[109] Ese "éxodo" fue ordenado por el emperador Adriano el
año 135, después de haber aplastado la segunda sublevación
judía. El emperador, como ya dijimos, promulgó unas ordenanzas
encaminadas a la represión radical de las ceremonias y costumbres judías.
Para evitar los daños de estas medidas represivas, el obispo Sixto probablemente
recurrió a la substitución de las fiestas más visiblemente
judías, tales como el 14 de Nisán y el sábado, por la Pascua
de Resurrección y el domingo. Cuando unos años más tarde
los obispos griegos que substituyeron a los judeocristianos quisieron introducir
el Domingo de Resurrección en Jerusalén, encontraron la oposición
de una feligresía que no estaba dispuesta a aceptar ese cambio.
Aunque todavía se sigue discutiendo. la fecha de origen de la observancia
del Domingo de Pascua, parece haberse llegado a un consenso general en cuanto
a Roma como cuna del cambio. De hecho, algunos historiadores llaman a esa fiesta
"la Pascua romana". [110] dado el papel absolutamente decisivo que
la iglesia de Roma desempeñó en la introducción de la nueva
costumbre. En los textos del concilio de Nicea (325) y en una carta personal
de Constantino dirigida a todos los obispos, documentos éstos muy relacionados
entre sí, se presenta a la iglesia de Roma como el primer ejemplo a seguir
en el asunto del Domingo de Pascua, sin duda por su papel precursor en la historia
de esta observancia. [111] Difusión del Domingo de Resurrección.
¿Por qué abandonaron los cristianos la Pascua Quartodecima para
adoptar el Domingo de Resurrección? ¿Fue, como en el caso del
sábado, para diferenciarse de los judíos y de sus prácticas
religiosas? la mayoría de historiadores ponen el anti-judaísmo
como factor básico.- J. Jeremias considera "la tendencia a romper
con el judaísmo como la razón principal que llevó a la
iglesia de Roma, y a otras, a trasladar la celebración de la Pascua judía
al domingo siguiente." [112] J. B. Lightfoot también sostiene que
Roma y Alejandría adoptaron el Dominqo de Pascua para evitar "cualquier
semejanza con el judaísmo." [113] Kenneth A. Strand desecha esta
explicación, argumentando que "los sentimientos anti-judíos
se traslucen claramente en el conflicto sábado-domingo a principios del
siglo II, pero ocurre lo contrario en el caso de la Quartodecima y el Domingo
de Pascua... En efecto, lo que se desprende de la carta de Ireneo a Víctor
es que los obispos de Roma, desde Sixto hasta Aniceto, mantuvieron relaciones
cordiales con los partidarios de la Quartodecima." [114]
La argumentación de Strand no tiene en cuenta dos hechos significativos.
En primer lugar, esa aparente "relación cordial" entre los
partidarios de la Quartodecima y los del Domingo de Pascua no excluye la existencia
de sentimientos anti-judíos. Justino Mártir, por ejemplo, hablando
de aquellos cristianos observadores del sábado que no forzaban a otros
a guardar ese día, dice: "Yo pienso que debemos relacionarnos con
ellos y considerarlos en todo como amigos y hermanos." [115] Como ya vimos
anteriormente, Justino consideraba el sábado como una marca de la depravación
judía. Su declaración última muestra que "las relaciones
cordiales" y "el sentimiento anti-judío" no se excluyen
necesariamente. Además, la pretensión de Strand de que "los
sentimientos anti-judíos" tuvieron su parte en la controversia sábado-domingo,
pero estuvieron ausentes en la polémica sobre la Pascua, es infundada.
La primera Homilla de Pascua que ha llegado hasta nosotros (escrita hacía
170 por Melitón de Sardis), interpreta la Pascua a la luz del "crimen
extraordinario" que los judíos cometieron con Cristo:
Vosotros lo matasteis en el tiempo de la gran fiesta.
Dios ha sido asesinado,
el Rey de Israel ha sido destrozado a manos de Israel.
¡Espantoso crimen!
¡Increíble injusticia! [116]
A. T. Kraabel expone su sorpresa ante el hecho de que toda una generación
de estudiosos haya podido leer este documento sobre la antigua Pascua sin haber
prestado atención al "extenso, amargo y personal ataque contra Israel."
[117] Los mismos resentimientos anti-judíos se desprenden de la llamada
Doctrina de los Doce Apóstoles (medio siglo más antigua), en la
que se insta a los cristianos a ayunar viernes y sábado de Pascua "a
causa de la desobediencia de nuestros hermanos (los judíos)..... porque
entonces el Pueblo se destruyó a sí mismo al crucificar a nuestro
Salvador." [118] Estos documentos y otros más [119] muestran claramente
que existía anti-judaísmo tanto entre los observadores de la Quartodecima
como entre los del Domingo de Pascua. En realidad, en un principio no se puede
detectar ninguna diferencia teológico notable entre las dos tradiciones.
Su observancia consistía en ambos casos en un ayuno seguido de unas ceremonias
en honor de la Pasión de Cristo. La controversia no se ocupó del
significado teológico de la Pascua sino de la fecha de su celebración
de la duración del ayuno. [120]120 El anti-judaísmo estaba latente
enylas dos tendencias, lo que explica que existiesen al principio relaciones
cordiales entre ambas, a pesar de las diferencias de opinión. Evidentemente,
los cristianos que celebraban la resurrección el domingo siguiente a
la Pascua judía manifestaban un alejamiento del judaísmo mucho
mayor que aquéllos que seguían celebrando la Pascua en la misma
fecha que los judíos. Este factor, como vamos a ver ahora, contribuyó
grandemente a que la observancia del Domingo de Resurrección ganase la
aceptación general.
El curso que tomaron las cosas a finales del siglo II era previsible: las dos
tradiciones se enfrentaron. Los partidarios de celebrar la Pascua en la fecha
judía podían acabar celebrándola a la manera judía,
como de hecho ocurrió. Una facción de seguidores de la Quartodecima,
según el testimonio de Apolinar, obispo de Hierápolis (hacia 170)
"en su ignorancia crearon disensiones... pretendiendo que el Señor
comió el cordero pascual con sus discípulos en el 14 de Nisán
y que sufrió en el gran día de los panes sin levadura (15 de Nisán)"
[121] Esta tendencia radical mantenía que los cristianos debían
celebrar la Pascua del Antiguo Testamento al mismo tiempo y del mismo modo que
los judíos, comiendo el cordero pascual en la fiesta solemne del 14 de
Nisán. Sin embargo, otro sector dentro de los partidarios de la Quartodecima
sostenía que los cristianos no debían conmemorar el banquete de
la pascua judía, sino sólo la muerte de Cristo. [122]
Esta polémica se extendió en el tiempo y en el espacio. A principios
del siglo III, Clemente en Alejandría e Hipólito en Roma escribieron
en contra de los partidarios del 14 de Nisán en sus comunidades. [123]
En Roma el problema se agudizó hacia 180, cuando el presbítero
Blasto se separó de esa iglesia con un grupo de disidentes. [124] Tertuliano
cuenta que Blasto "deseaba introducir el judaísmo de un modo disfrazado;
porque decía que la Pascua no se debía celebrar más que
de acuerdo con la ley de Moisés, el 14 del mes." [125] Víctor,
obispo de Roma (189-198), se dio cuenta de que la única manera de acabar
con la tendencia "judaizante" en su iglesia era extirpar la tradición
Quartodecima en su misma raíz, que estaba muy firmemente asentada en
las iglesias de Asia.
Para conseguir su propósito, Víctor instó no sólo
a los obispos de Asia, sino a los de muchas otras provincias a que, por medio
de sínodos, llevasen a sus diócesis a adoptar la práctica
uniforme del Domingo de Pascua. El llamamiento de Víctor fue bien acogido;
se reunieron numerosos sínodos y la mayoría decidió en
favor de la Pascua romana. Además del prestigio de Víctor, dos
factores contribuyeron principalmente a la amplia acogida de esta iniciativa.
[126] El primero fue el extremismo del sector radical de los partidarios de
la Quartodecima, quienes no sólo insistían en celebrar la Pascua
en la fecha judía sino también a la manera judía, comiendo
el cordero pascual. Este sector parece haber causado importantes disensiones
no sólo en Asia sino también en Alejandría, e incluso en
Roma. [127] El cambio de la celebración de Pascua del 14 de Nisán
al domingo siguiente fue acogido por muchos obispos como una medida oportuna
para frenar el resurgimiento de tendencias judaizantes en sus iglesias.
El segundo factor se encuentra en la creciente importancia teológico
atribuida a la resurrección de CriSto. [128] La adopción del Domingo
de Pascua ofrecía la posibilidad de celebrar a la vez la muerte y la
resurrección de Cristo en los mismos días de la semana en que
esos acontecimientos ocurrieron. Por otra parte el abismo cada vez mayor entre
la iglesia y la sinagoga--del que testifica elocuentemente la cantidad de escritos
"Contra los judíos" publicados en aquel tiempo--empujó
a muchos cristianos a diferenciarse de los judíos lo más posible,
dejando de celebrar el sábado y la Pascua. [129] Con respecto al sábado,
ya mencionamos anteriormente algunas de las medidas que tomó la iglesia
de Roma para cambiar su observancia por la del domingo. En cuanto a la Pascua,
la iglesia de Roma introdujo cómputos calendarios especiales destinados
a asegurarse de que el día de la luna llena cayese siempre después
del equinoccio de primavera (algo que los judíos no tenían en
cuenta), para que el Domingo de Pascua nunca coincidiese con la Pascua judía.
[130]
Los motivos anti-judíos de estos nuevos cómputos aparecen explícitamente
enunciados en el tratado Sobre el cálculo de la Pascua, atribuido generalmente
a Cipriano, y escrito en el año 243, aparentemente para corregir un error
que se había introducido en las tablas de la Pascua romana publicadas
por Hipólito (hacia el 222). Ya en el mismo comienzo, el autor escribe:
"Queremos mostrar a aquellos que aman y buscan el estudio de lo divino
que los cristianos no necesitan extraviarse del camino de la verdad o andar
ciega y estúpidamente detras de los judíos como si no supiesen
cual es el día de Pascua." [131] El mismo sentimiento anti-judío
en contra del 14 de Nisán aparece un siglo más tarde en el concilio
de Nicea. El emperador Constantino en su carta conciliar insta a todos los cristianos
a adoptar unánimemente la práctica del Domingo de Pascua, a imitación
de la iglesia de Roma, para que "no tengan nada en común con la
detestable chusma judía... Todos deberíamos unirnos . . . para
evitar cualquier participación en la conducta perjura de los judíos."
[132]
Esperamos que este breve excursus haya bastado para mostrar que el anti-judaísmo
influyó poderosamente en la interpretación teológico dada
al Domingo de Pascua, y contribuyó en gran manera a la adopción
de la observancia de éste. De la estrecha relación existente entre
el Domingo de Pascua y el domingo semanal se deduce que las mismas razones anti-judías
contribuyeron a la adopción del domingo en lugar del sábado. Esta
conclusión se apoya en la identidad de medidas tomadas por la iglesia
de Roma para hacer triunfar el domingo semana] sobre el sábado "judío",
y el Domingo de Pascua sobre el 14 de Nisán.
La primacía de la iglesia de Roma. La iglesia de Roma en el siglo II,
¿tenía autoridad suficiente para imponer la observancia de tales
festividades a las demás iglesias cristianas? [133] Los documentos de
que disponemos no dejan lugar a dudas sobre la autoridad e influencia que la
iglesia de Roma ejercía ya en aquella época. Unos pocos ejemplos
bastarán como prueba de ello. Ignacio, en el prólogo de su Epístola
a los Romanos, saluda a la iglesia de Roma con una profusión de epítetos
honoríficos que exceden con mucho a los que él usa en las demás
cartas a otras iglesias. [134] La iglesia de Roma, escribe Ignacio, "preside
en la capital de los territorios romanos; una iglesia digna de Dios, digna de
honor, digna de elogio, digna de alabanza, digna de triunfo, digna de glorificación;
y que preside en amor, mantiene la ley de Cristo, y es portadora del nombre
del Padre." [135]
La expresión "presidir en amor" ha sido objeto de numerosas
discusiones entre eruditos. Ignacio usa repetidamente el término "amor"--agape--como
una personificación de la comunidad cristiana en la que se manifiesta
tal amor. [136] Así, por ejemplo, Ignacio escribe a los Tralianos diciendo:
"El amor de los de Esmirna y Efeso os envía saludos" (13:1).
De esto se deduce que lo que Ignacio le atribuye a la iglesia de Roma es la
"presidencia" de amor (no de jurisdicción), es decir, un interés
especial por el bienestar de las demás iglesias. [137] Es de lamentar
que lo que en un principio fue una preeminencia de amor, con el tiempo se convirtió
en una primacía de derecho, es decir, basada en pretensiones jurídicas.
[138] Que la "presidencia" a la que Ignacio se refiere es la preeminencia
de amor, aparece claramente en el llamamiento que hace en la conclusión
de su epístola en favor de su iglesia "huérfana": "Acordáos
en vuestras oraciones de la iglesia de Siria, que tiene a Dios por pastor en
mi lugar. Jesucristo solo velará por ella, junto con vuestro amor"
(9:1). ¿No es sorprendente que Ignacio confle la iglesia de Antioquía
al cuidado amoroso de.una iglesia tan distante como la de Roma? Si tenemos en
cuenta que él no la conocía personalmente y que habla cerca de
Antioquia muchas otras iglesias, no podemos sino concluir que Ignacio le atribuye
a Roma una importante función de liderazgo pastoral . [139]
Ireneo, obispo de Lyon, en su libro Contra las Herejias (compuesto entre 175
y 189), rebate a los herejes apelando a la tradición apostólica
preservada de un modo particular en la iglesia de Roma, que él describe
como "la iglesia mayor, la más antigua (maxima et antiquissima)
y universalmente conocida, fundada y organizada por los más gloriosos
apóstoles, Pedro y Pablo... Pues es necesario que, por razón de
su autoridad preeminente (potentior principalitas), cada iglesia concuerde con
esta iglesia, que es la de los fieles de todas partes, por cuanto la tradición
apostólica ha sido preservada ininterrumpidamente por todos ellos."
[140] Las inexactitudes de este pasaje son muy significativas. En primer lugar,
es evidente que la iglesia de Roma no era "la más antigua"
puesto que fue fundada después de la de Jerusalén. Por otra parte,
la iglesia de Roma no fue fundada por Pablo. En su epístola a los Romanos
el apóstol dice claramente que él no es su fundador (15:20-24).
Estas afirmaciones, que han llegado a hacerse legendarias, revelan el método
que estaba siendo empleado para justificar la potentior principalitas ejercida
por la iglesia de Roma.
Un ejemplo elocuente de la autoridad que estaba tomando dicha iglesia es el
de las medidas empleadas por su obispo Víctor para imponer la adopción
del Domingo de Pascua. Este obispo, como dijimos anteriormente, solicitó
la convocación de sínodos en varias provincias para generalizar
la observancia de la Pascua en domingo (hacia 196). Es significativo que aún
aquellos obispos que no aceptaban la Pascua romana obedecieron la orden de Víctor.
Por ejemplo, Polícrates, obispo de Efeso, habla de la "gran multitud"
de obispos que convocó a petición de Victor. [141] ¿Se
trataba sólo de un "acto de cortesía hacia Víctor",
como pretende Kenneth A. Strand? [142] El tono desafiante de Polícrates
("yo no me atemorizo con esas amenazas") revela más bien que
Victor debió ejercer algún tipo de presión para imponer
la costumbre romana. [143] Eso es lo que se desprende también de las
drásticas medidas tomadas por Víctor al enterarse de que los obispos
de Asia se negaban a aceptar el Domingo de Pascua: "Él (Víctor)
escribió cartas declaró que todos los hermanos de allí
estaban excomulgados." [144] Jean Colson observa acertadamente: "Nótese
el poder de excomunión universal que se arroga el obispo de Roma. No
consiste en un mero rechazo de trato con las iglesias de Asia, similar al que
se daba entre otros obispos. Sino que al quedar separadas de la comunión
de su iglesia (Roma), quedaban también separadas de todas las demás
iglesias del orbe, a las que él comunicó su sentencia por carta."
[145]
El revelador alcance de la política de Víctor ha sido analizado
a fondo por G. La Piana en un penetrante ensayo publicado en la Harvard Theological
Review. La Piana explica que "cuando él (Víctor) se atrevió
a proscribir una tradición que se remontaba a los tiempos apostólicos,
pero que se habla convertido en un obstáculo para la unificación
y la paz de su comunidad y para el triunfo de su supremacía episcopal,
Víctor formuló implícitamente la doctrina de que la tradición
no debía ser una rueda de molino en el cuello de una institución
viva... Este fue el principio de ese proceso histórico que con el tiempo
llevó a la iglesia de Roma a identificar la tradición cristiana
con su propia doctrina y su propia organización." [146] La importancia
de las medidas disciplinarias tomadas por la iglesia de Roma para imponer sus
prácticas a todos los cristianos no ha sido suficientemente comprendida
por algunos. Como ha mostrado La Piana de un modo muy convincente, esas medidas
contribuyeron a incrementar y consolidar el poder de la iglesia de Roma de un
modo mucho más efectivo que "los debates teológicos y las
especulaciones filosóficas." [147] Ese mismo autor saca la conclusión
de que "fue bajo el influjo de Víctor que el proceso de expansión
de la influencia de Roma empezó a definirse y a dar origen a una tradición
que estaba destinada a desempenar un lapel de importancia capital en la historia
del cristianismo." [148]
El ejemplo histórico que acabamos de ver demuestra que la iglesia de
Roma gozaba, ya en el siglo II, de autoridad suficiente para influir sobre la
mayor parte del mundo cristiano hasta el punto de imponerle la observancia del
Domingo de Pascua y del semanal. [149] Como hemos visto, las causas principales
de la adopción de esas festividades fueron, por un lado, las presiones
sociales, militares, políticas y literarias que las disposiciones imperiales
anti-judías hacían sentir también sobre los cristianos,
en la medida en que compartían ciertas prácticas judías;
por otro lado, los profundos conflictos existentes entre judíos y cristianos.
La iglesia de Roma, emancipada de la influencia judía mucho antes que
las iglesias orientales, y ejerciendo una gran autoridad sobre amplios sectores
del imperio (aunque rechazada por otros), desempeñó un papel decisivo
en la introducción de la observancia del domingo y de la Pascua de Resurrección.
Estas nuevas festividades parecen haber sido introducidas a principios del siglo
II, en tiempos de las medidas represivas de Adriano (135) en contra de los judíos,
como un remedio encontrado por los cristianos para no ser confundidos con aquéllos
en su observancia del sábado y la Pascua. Para desterrar definitivamente
del cristianismo la observancia del sábado, tenemos constancia de que
la iglesia de Roma empleó medidas de presión tanto teológicas
como prácticas. El sábado fue calificado de institución
mosaica, impuesta a los judíos como signo de su infidelidad a Dios. A
los cristianos se les impuso el ayuno en sábado y la prohibición
de reunirse en asambleas religiosas en ese día para mostrar su independencia
con respecto a los judíos.
5. El culto al sol y el origen del domingo
Las condiciones sociales, políticas y religiosas que hemos mencionado
explican por qué fue abandonada la observancia del sábado, pero
no explican por qué fue elegido el domingo en su lugar, y no cualquier
otro día de la semana (por ejemplo, el viernes, día de la Pasión
de Cristo). La respuesta se encuentra en la difusión de los cultos solares
y en el consiguiente ascenso del "día del Sol" de segunda a
primera posición entre los días de la semana.
Propagación del culto al sol. Recientes investigaciones han demostrado
que "desde principios del siglo II d. C. el culto al Sol Invictus dominaba
en Roma y otras partes del Imperio." [150] Hasta finales del siglo I d.
C., los romanos adoraban a su propio "Sol natal--Sol indiqes", nombre
bajo el que aparece en varios textos romanos antiguos. [151]151 Pero en el siglo
II el culto orienta] al "Sol Invencible--Sol Invictus" se introdujo
en Roma por dos caminos distintos: uno privado a través del Sol Invictus
Mithra, y otro público a través del Sol Invictus Elagabal. [152]
Por Tertuliano sabemos que en sus días (150-230) el circo Máximo
de Roma fue "consagrado especialmente al sol, cuyo templo se levanta en
el centro, y cuya imagen brilla en lo alto del templo; porque a ellos no les
ha parecido adecuado rendir honores bajo techo a un objeto que se encuentra
en el espacio abierto." [153] El emperador Adriano (117-138) se hizo representar
en sus monedas identificado con el sol" [154] al que dedicó el famoso
Colossus Neronis (que Nerón habla erigido y en el que se habla representado
a sí mismo bajo la forma del dios Sol con siete rayos en torno a su cabeza),
[155] suprimiendo, desde luego, de aquella estatua colosal todos los distintivos
de Nerón.
Hay varios factores qué contribuyeron a propagar el culto al sol. Uno
de los más importantes fue la identificación del emperador con
el dios-Sol, así como su culto, favorecido por consideraciones políticas
y por las tradiciones religiosas relacionadas con el culto al "Sol-Rey",
muy popular en oriente. [156] Los legionarios romanos, que hablan entrado en
contacto con las tradiciones pascuales del Sol Invictus Elagabal y con el mitraísmo,
fueron los principales propagadores del culto solar en Occidente. Otro factor
a destacar es el clima de sincretismo de la época. En su penetrante estudio
Marcel Simon ha mostrado cómo la divinidad solar fue asimilando a los
dioses más venerados. [157] Tenemos una muestra excelente de este proceso
de asimilación en dos inscripciones grabadas en una columna del mithaeum
de las termas de Caracalla (211-217). La primera dice: "Unico (es) Zeus,
Serapis, Helios (el dios Sol), el señor invencible del universo."
[158] Después de la muerte de Caracalla, que había sido devoto
ferviente de las divinidades egipcias, el nombre de Serapis fue suprimido y
substituido por el de Mitra. [159] La segunda inscripción contiene una
dedicatoria a "Zeus, Helios, el gran Serapis, salvador, dador de riquezas,
el que escucha con benevolencia, el invencible Mitra." [160] Obsérvese
que Mitra no sólo aparece asociado a Serapis, Helios y Zeus, sino que
es mencionado al final, como personificación de todos ellos. [161] Marcel
Simon explica que el dios Sol (Helios) es "el elemento esencial y central
que une juntas a esas divinidades de distintos orígenes y las absorbe
más que ellas lo asimilan a él." [162]
La difusión y popularidad del culto solar produjo un cambio transcendental
en la secuencia de los días de la semana. La semana de siete días
había sido adoptada por el Imperio Romano en el siglo primero d. C. En
aquel tiempo se les dieron a los días de la semana los nombres de los
planetas (que todavía conservan). El día de Saturno (sábado;
en inglés "Saturday") era originalmente el primer día
de la semana, mientras que el día del Sol (domingo; en inglés
"Sunday") era el segundo. [163] Pero en el siglo II, a causa de la
preponderancia del culto al sol, un cambio se produjo: se avanzó el día
del Sol (domingo) de su posición de segundo día de la semana a
la de primero (y todos los demás días fueron corridos de modo
que el séptimo día se convirtió en el día de Saturno).
[164] Es difícil determinar la fecha exacta en que la supremacía
y el prestigio del día de Saturno fueron transferidos al día del
Sol. Debió ocurrir hacia mediados del siglo II, según una indicación
del famoso astrólogo Vettius Valens. En su Antología, escrita
entre los años 154 y 174, dice concretamente: "Y éste es
el orden de los astros planetarios en relación con los días de
la semana: Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus, Saturno."
[165] La misma secuencia aparece en una copa encontrada en 1633 en Wettingen,
cerca de Baden, junto con unas monedas fechadas entre la época de Adriano
y la de Constantino (340). [166] La primacía del día del Sol en
la serie de los días de la semana queda también confirmada por
declaraciones de Justino Mártir y Tertuliano, por varios documentos mitraicos,
as¡ como por los d decretos de Constantino (3 de marzo y 3 de julio del
año 321). [167] Siendo que el predominio del día del Sol sobre
el de Saturno debió producirse a principios del siglo II, al mismo tiempo
que la adopción de la observancia del domingo en lugar del sábado,
uno se pregunta si el cambio del día del Sol a la posición de
primer día de la semana no influiría también para que los
cristianos que querían distinguirse de los judíos adoptasen y
adaptasen el nuevo día para su culto semana].
Hay numerosos indicios, de los que sólo vamos a enumerar algunos, que
confirman esta hipótesis: las frecuentes condenas de cristianos "adoradores"
del sol que encontramos en la patrística; la adopción de la simbología
solar para representar a Cristo, tanto en el arte como en la literatura cristiana
primitiva; el cambio de orientación de los lugares de oración,
que antes estaban dirigidos hacia Jerusalén y después lo estarán
hacia el Este; y la adopción de la fiesta pagana del dies natalis Solis
Invicti para celebrar la Natividad cristiana. [168]
Una prueba más directa viene del frecuente uso del simbolismo solar para
justificar la observancia del domingo. Justino Mártir (100-165) pone
de relieve que los cristianos se reúnen "en el día del Sol...
porque es el primer día en que Dios, transformando las tinieblas y la
materia iniciales, creó el mundo." [169] El nexo que Justino establece
entre el día del Sol y la creación de la luz en el primer día
no es pura coincidencia puesto que esa misma conexión la encontramos
en los escritos de muchos otros Padres. Eusebio (260-340), por ejemplo, apela
varias veces al tema de la creación de la luz y al día del Sol
para justificar la veneración del domingo. En su Comentario de los Salmos
escribe: "En el día de la luz, el primer día y el día
verdadero del Sol, cuando nos reunimos después de un intervalo de seis
días, celebramos el sábado santo y espiritual... Porque en ese
día de la creación del mundo Dios dijo: 'Sea la luz, y la luz
fue', y porque también en ese día el Sol de Justicia amaneció
sobre nuestras almas." [170] En esos y otros testimonios semejantes [171]
vemos que la elección del día del Sol fue justificada por medio
del simbolismo que este día proveía para conmemorar dos acontecimientos
transcendentales en la historia de la salvación: la creación y
la resurrección. Jerónimo (342-420) echa mano de esas dos razones
cuando escribe: "Los paganos lo llaman día del Sol, y debemos reconocerlo
como tal con la mejor voluntad, puesto que en ese día aparició
la luz del mundo y en ese día amaneció el Sol de Justicia."
[172]